Ātman: presencia del origen (sobre el nuevo libro de Juan Arnau)

¿Quién es el ave de oro que mora en nuestros pechos y en el sol?

—Maitrī upaniṣad (versión de Juan Arnau)

¿Qué es lo que nos puede enseñar la India, ese continente de la mente “que lo ha pensado ya todo”? ¿Qué es lo que la India ha conocido que es esencial para nosotros? Se trata, sobre todo, de una mirada, de un giro de la atención. Una atención a la atención desde la cual el mundo se transforma. Un cuidado de sí, un “iluminar adentro” o énfasis en lo subyacente, que hace que aparezca lo fundamental y la experiencia sea más tranquila, más dichosa, más divina. Según Michaux, India es “el primer pueblo que en bloque parece responder a lo esencial”. El conocimiento apilado por milenios se cristaliza en una serie de pautas que permiten “aislar, separar y estabilizarse en la luminosidad de la conciencia”. El gran descubrimiento del pensamiento indio:

es que la conciencia puede experimentarse en estado puro, es decir, desprovista de objetos e intenciones [desprovista del sujeto]… y que esa conciencia pura es el fundamento de lo real. Lo que llamamos individuo, mundo, Dios no son sino representaciones de la actividad mental.— Arnau, Ātman.

En su más reciente libro, Ātman (Atalanta, 2026), Juan Arnau explora lo que considera es la gran aportación india “al enigma de la existencia”, la cual se cifra en el término ātman, punto focal de la meditación y la discusión filosófica por milenios. Si atendemos lo que significa ātman —algo a la vez íntimo y cósmico, inmanente y trascendente— podemos corregir el error de que “nos identificamos con el aspecto efímero y pasajero y no con el sustrato que hace posible la experiencia”.

La palabra ātman puede significar muchas cosas en sánscrito. Aunque parece derivarse de una raíz indoeuropea relacionada al aire o a la respiración, llega a referirse al corazón, la esencia, el espíritu e incluso el cuerpo y la naturaleza. La traducción más usada es “sí” o “sí mismo” (self), ya que ātman es también el pronombre reflexivo y la base de innumerables vocablos compuestos (samāsa). La identificación entre el aliento, la mente y la parte más esencial del ser, es un tema que atraviesa todas las grandes culturas de la antigüedad.

El ātman es el núcleo de la persona, aunque no puede identificarse con el cuerpo ni con la mente. El ātman no se ve afectado por el placer ni por el dolor, tampoco por el pecado o la virtud, la alegría o la tristeza.

Aquí yace la gran aportación de la India, según remarca Arnau, haciendo uso de la filosofía sāṃkya. El ātman, el núcleo irreductible del ser, no es ni la mente ni el cuerpo, es otra cosa más fundamental, que podemos llamar “conciencia”. Una conciencia pura, vacía, dichosa y libre, de la cual el mundo emerge y a la cual todos los seres se reintegran en el sueño profundo o una vez que conocen su realidad. La mente y el cuerpo son meras funciones o aspectos que se derivan de la conciencia — “la que es todo de oro, la que adopta las formas, fin último y calor y única luz” (Maitrī upaniṣad)—. El pensamiento es sólo “un efecto” de la conciencia y la materia es sólo “una experiencia de la sensibilidad”, dice Arnau. La materia siempre depende de una sensibilidad, de un centro de deseo y percepción que registra impresiones y acumula tendencias. Existe para los sentidos, para un bhoktṛ, alguien que consume y disfruta. La manera en la que la mente devora sus fenómenos —con apego o sin apego— determina la calidad de sus estados futuros y consolida la continuidad del cuerpo y el mundo. La oposición entre mente y materia es el gran yerro de Occidente. Mente y materia no son opuestos irreconciliables; son componentes relacionales de la naturaleza, uno más sutil y primitivo que el otro.

La mente se encuentra en un nivel superior a la materia, que puede entenderse como un sedimento de la actividad mental. La mente se crea un cuerpo, pero esto no es lo decisivo, sino que la conciencia no es una propiedad de la mente ni de la materia.

La conciencia está más allá de la naturaleza pero se sirve de ésta para experimentarse a sí misma como goce estético, éxtasis erótico, unión mística —es un “tesoro oculto” en el corazón—. “El ātman tendió sobre sí mismo el velo de māyā”, dice Arnau. Ese velo es a la vez lo que oculta y lo que revela —lo que separa pero para reunir— la noche y la novia. Es una ilusión, pero esa ilusión es fecunda, porque engendra el juego polar del amor y el misterio del despertar.

Lo eterno cae en el tiempo por Amor para salir de nuevo de él. La atención consciente al instante permite liberarse tanto del pasado como el futuro.

Por su parte, la naturaleza no existe más que a través del soporte de la conciencia, como una emanación, de tal manera que la unidad de la conciencia se conserva durante el juego de la multiplicidad. Todos los fenómenos están sellados por el ātman (el budismo mahāyāna dirá que por “la vacuidad luminosa”). La conciencia es el cielo y los fenómenos de la mente y del mundo son las nubes que surgen del cielo y se desvanecen en el cielo. O son como el mar y las olas, cuya diferencia, aunque objeto de terror y deleite, es siempre efímera. El sabio puede disfrutar de estas configuraciones efímeras, pero no deja que las nubes turben su mente o que las olas arrastren su deseo.

El origen es omnipresente, porque, en todo fenómeno de la creación —o emanación—, siempre está presente, antes que cualquier pensamiento, más íntima que el aliento, la luz de la conciencia. “El ahora es lo divino. La nostalgia del pasado y el proyecto de futuro, el logro y la frustración, lo eclipsan. Impiden sumergirse en la presencia viva del ahora. Pero lo divino está siempre ahí, discreto, a la espera de reconocimiento”, escribe Arnau.

El reconocimiento es la clave. En las Upaniṣad ocurre un hito de reconocimiento que marcará toda la religión india, con notables ecos en Occidente, primero en un autor como Plotino, cuyo interés por el pensamiento de los “brahmanes” revela el reconocimiento de un espíritu afín. Los mismos textos recuerdan con veneración ese momento epifánico que introduce lo eterno en el tiempo, el episodio cumbre en la “historia” del espíritu. Leemos en la Kaṭha upaniṣad el relato de un cierto “hombre inteligente (dhīraḥ) que, mirando hacia dentro, y deseando la inmortalidad, observó el sí mismo que reside en el interior”. Este reconocimiento es el acto fundacional, que a la vez repite la autorrealización del Ser absoluto, que en el origen se reconoce a sí mismo. Pero reconocerse a sí mismo en el origen es, necesariamente, identificarse con la totalidad de la existencia. Dice la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad:

En el principio, esto [el universo] era, en verdad, Brahman. Sólo se conocía a sí mismo, pensando: “Yo soy Brahman”. De esta manera se convirtió en el Todo.

brahma vā idam agra āsīt | tad ātmānam evāvet | ahaṃ brahmāsmīti | tasmāt tat sarvam abhavat |

Este acto de reconocimiento —presenciar el origen en la llama diáfana de la mente— es lo que está llamado a hacer el practicante de vedānta, siguiendo el sendero trazado por Yājñavalkya y Śaṅkarācārya, y continuado, más recientemente, por Ramana Maharshi y Nisargadatta. El libro de Arnau es un comentario de la obra de estos dos últimos (y de otros vedāntins modernos, como Vivekānanda) tendiendo un diálogo con algunos pensadores occidentales que, ya sea por influencia directa o por sus propias intuiciones, se acercaron a conclusiones similares sobre la primacía de la mente, refutando el materialismo duro (Schopenhauer, Berkeley, James) y la naturaleza sustancial del yo (Hume). Aparecen también poetas como Eliot, que estudió sánscrito en la universidad y que tuvo una serie de “intuiciones indias”: “el presente desnudo exige distanciarse de las propias emociones”, “ser conscientes es no estar en el tiempo”. O el mismo Octavio Paz, para quien la poesía es “el arte de ver a través de las palabras la otra cara de la realidad”. Y que, pese a profesar cierto materialismo ateo, hace del erotismo y de la poesía métodos para hacer transparente el origen y presenciar en el instante, en un único cuerpo, la totalidad del universo.

El texto de Arnau es uno de los pocos tratamientos filosóficos de la particular veta de vedānta no dual de Ramana Maharshi que existen en lengua española, sin dejar de ser también una meditación sobre el aspecto vivencial de las enseñanzas del jñāni de Arunachala. Ramana representa, junto a Nisargadatta, la formulación más sencilla —y mejor adaptada a nuestros tiempos intelectualmente menoscabados— de ese conocimiento esencial que motiva toda la indagación de la tradición. La respuesta a la pregunta que formula Śaunaka al sabio Aṅgiras “Señor, ¿qué es eso que, una vez conocido, hace que todo este universo sea conocido?

El lector de Ātman se beneficia de la capacidad de Arnau de trillar y cribar vastos campos de pensamiento y presentarlos en su esencia granular. Sus conocimientos del sāṃkhya y del budismo le permiten ver las convergencias y las divergencias entre las diferentes escuelas filosóficas, para postular “una solución india”, el hilo conductor que atraviesa y vertebra los diversos sistemas. Esta solución implica un giro de la atención o cambio de foco, del “pensamiento yo” —y todo su bagaje de conceptos satélites— hacia la experiencia desnuda de la conciencia que es idéntica al Ser.

El fin de la vida es trascender la ilusión de ser un individuo (independiente del resto de realidad) con su propio cuerpo y su propia mente. Llegar a “desidentificarse” del cuerpo y de la mente. ¿Con qué propósito? Para que pueda manifestarse el Sí mismo que es lo que en verdad somos.

Aquí Arnau resume el proyecto de las Upaniṣad, la “sabiduría del bosque” que hace diáfanas las “correspondencias secretas” que engarzan nuestra vida interior con la manifestación cósmica —”la mente extendida”— a través del hilo de la conciencia, el Uno, el Brahman que sujeta a las diversas personas como un collar de oro sujeta diversas cuentas de oro.

El pasaje posterior, dentro de la misma Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, rompe con el discurso hierático (y hegemónico) y revela, a través de una especie de glitch o grieta en el edificio brahmánico, el secreto en el que descansa su propia autoridad religiosa.

Entre los dioses, quien sea que descubrió esto, él en verdad se convirtió en Brahman. Así ocurre también con los ṛṣis y con los hombres. Viendo esta misma verdad, el sabio Vāmadeva notó: “Yo fui Manu, yo fui el Sol”. E incluso hoy, quien sea que sabe esto: “Yo soy Brahman”, se convierte en el Todo. Ni siquiera los dioses pueden impedirlo, pues él se convierte en su sí mismo. Por otra parte, quien sea que venera otro dios, pensando: “Él es uno y yo soy otro”, ése no sabe. Es como ganado (paśu) para los dioses… Incluso cuando sólo una cabeza de ganado se pierde, esto causa disgusto, ¿cuánto más si se pierden muchas? Por ello, los dioses no quieren que los hombres aprendan esto.

Es difícil encontrar un pasaje más sorprendente, delicioso, vital y hasta subversivo en toda la literatura religiosa de la antigüedad. No sólo pone en entredicho la autoridad de los dioses, también la de los mismos sacerdotes que se encargarán de preservar y enseñar los vedas. Pero, por otro lado, con la confianza superior, amoral, que permite esa identificación ātman/brahman, realmente el desliz es insignificante, porque toda autoridad, basada en la diferencia, resulta baladí. Una vez que se reconoce esa verdad, no hay diferencia entre los dioses, los sabios y los hombres comunes y todas las jerarquías y todos los esfuerzos y anhelos mundanos o espirituales quedan anulados. O, dicho de otra forma, la autoridad no descansa en el poder, sólo en el conocimiento. Y sólo en el conocimiento de eso que “una vez conocido, hace que todo este universo sea conocido”, eso que es “fin último y calor y única luz”, el auténtico amṛta.

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Buena parte de la religión india se asume como un comentario a las Upaniṣad, que a su vez ya son un comentario a los cuatro vedas y los textos subsidiarios que interpretan los rituales del sacrificio. Se tratará, entonces, de reducir a su esencia ese complejo cuerpo de conocimientos de tal manera que pueda llegar a ser experimentado como una vivencia que se arraiga en la mente, que la redirige a la “cueva del corazón” y la regrese a su fuente original. “Los sabios indios llevan siglos ejercitándose en la contemplación sin vikalpa”, comenta Arnau. Es decir, en dar el paso del concepto a la vivacidad de la percepción: el camino de la contemplación conduce a una atención no conceptual. La solución india es a la vez ética y epistemológica, pero la ética sólo es un medio hábil que ayuda a purificar la percepción. El camino de deshacer la mente en la conciencia pura consiste en “serenar la mente”, hacerla diáfana para que la atraviese el rayo del espíritu. Para esto “se recomienda indiferencia por la riqueza, el poder, la fama, el placer y las comodidades”. Cuando la mente se estabiliza, como el reflejo de la luna en un lago cristalino, entonces se puede hacer la indagación del ser que consiste “en averiguar qué es eso que hay detrás de la mente”. La mente, basada en el pensamiento “yo” y sus proliferaciones, es como la luna que olvida que su luz viene del sol. “El ātman es el sol”. La mente cesa cuando se mira a sí misma e identifica la fuente de la luz. Yogaś citta-vṛtti-nirodhaḥ dice Patañjali, en su famoso texto, influenciado por el budismo yogācāra. La mente sin el yo es el puro resplandor de la conciencia. Esa súbita continuidad ayoica, que nunca se separa del Ser en sí, es la gracia misma.

El método de autoindagación (ātma-vicāra) del vedānta de Ramana simplifica el jñāna-yoga del vedānta clásico, que se centraba en el ātma-jijñāsā o dṛśya-viveka, que también descomponen la actividad mental para establecerse en la estructura que subyace a la cognición. Igualmente, el budismo también dispone de sus propio jñāna-yoga, dividido en śamatha (concentración, pacificación) y vipaśyanā (visión, investigación), con los que descompone los elementos someros de la realidad para, en algunos casos, identificarse con su naturaleza esencial. Podemos decir que el yoga, que en sánscrito significa a la vez “unión” y “aplicación”, es el aspecto práctico de este conocimiento orientado a producir una vivencia del ātman o de la realidad que subyace el mundo fenoménico. “El yoga es el camino que hace que las personas comprendan su divinidad”, dice Vivekānanda citado por Arnau. Hay distintos tipos de yoga, según las inclinaciones mentales de cada persona. Algunos aprenden más fácil a través de la devoción, el servicio, los ejercicios que manipulan las energías del cuerpo sutil o el ascetismo. Pero tanto el budismo como el vedānta entronan la sabiduría y coinciden en que, en última instancia, éstas diversas manifestaciones yóguicas son propedéuticas, formas de catársis que culminan en un acto de reconocimiento o percepción directa de la realidad (jñāna). Pues sólo la sabiduría alcanza la liberación.

El budismo, en cierta manera, es una de esas reacciones a la epifanía védica— quizá la más concienzuda—, que adapta o desarrolla sus propios yogas y participa en lo que Arnau llama la “solución india”. Si bien niega el ātman, su método obedece a un mismo giro de la atención hacia el núcleo o los núcleos irreductibles de la realidad (dharmas) y una desidentificación de la persona que es una construcción del lenguaje y la imaginación. Con el mahāyāna, los mismos dharmas, o componentes básicos de la realidad, son negados, porque existen de manera dependiente, en relación con la mente, que también es negada como sustancia. Con su doctrina de la originación dependiente (pratītyasamutpāda), la cual contiene implícitamente la doctrina de la vacuidad (śūnyatāvāda ), el budismo provee gran parte de la metodología y el vocabulario filosófico para analizar la experiencia fenómenica ordinaria y deconstruir el yo.

Esta deconstrucción, aunque sólo aplicada al ahamkāra (el yo como constructor) y la distinción e integración budista de un modelo de dos realidades —la convencional (vyavahāra o saṁvṛti) y la última (paramārtha)— serán retomadas por Śaṅkarācārya, cuyo paramaguru, Gauḍapāda, estudió el budismo de Nāgārjuna y heredó información de los debates sobre los medios válidos de conocimiento (pramāṇa) entre las diversas escuelas filosóficas indias, incluyendo la lógico-epistemológica de Dharmakīrti. El budismo māhāyana, por esa misma época, se encontraba realizando una formulación místico-sintética, a través de la cual era posible tener una experiencia directa de la realidad —o de lo que llama “la naturaleza de la mente”, la budeidad o la mahāmudrā—. Se afirmará, entonces, que las las cosas están vacías mas son luminosas, alejándose del nihilismo y zanjando un camino medio. Nos desviaría mucho discutir aquí si el budismo mahāyāna, especialmente en su aplicación tántrica, reintroduce por la puerta trasera el concepto de ātman y cae en una cierta tendencia ontoteológica o “eternalista”. Por lo pronto, sólo cabe decir que el mahāyāna tiene recursos para defender su postura y diferenciarse del vedānta, a la vez proveyendo un camino para la experiencia catafática de la realidad que es lo que distingue a un practicante de yoga. Algunos textos sugieren que la enseñanza de la luminosidad de la mente es solamente un medio hábil. Otros califican esa mente luminosa (citta prabhāsvara), que aquí equiparamos con la conciencia pura, como real y dichosa y, sin embargo, resultado de la misma originación dependiente: un proceso y, a diferencia del ātman, no una unidad trascendente provista de sustancia o svabhāva. La vacuidad no niega las apariencias —que son el juego creativo de la mente luminosa— sólo niega que sean sustanciales. Se esboza aquí una doctrina de desapego e ironía: ni nihilismo, ni reificación de la conciencia. La conciencia no es una cosa; es lo que permite que las cosas se iluminen para una mente. Pero si fuera permanente e independiente no podría existir la diversidad del mundo. La experiencia de la mente luminosa que vive el yogin en la meditación, sin embargo, es intemporal, está más allá de las categorías del pensamiento.

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Al igual que el budismo mahāyāna, el vedānta del que abreva Ramana considera que, de manera “propedéutica el buscador espiritual debe estimar que el mundo es ilusorio”. Nuestra experiencia está limitada por la identificación que hacemos entre lo que somos y el cuerpo y/o la mente. Arnau recalca que, para Ramana, esto es lo que es ilusorio, no la experiencia en el mundo, sino la experiencia que resulta del apego a un cuerpo y a una mente determinada. “Si dejamos de imaginar que somos individuos con un cuerpo y una mente, la conciencia pura hará acto de presencia”. Para el jñāni, que descansa en la conciencia pura, en el conocimiento del ātman, el mundo es real. La frase “El mundo es una ilusión” sólo aplica “para quienes no han visto su origen. Cuando se conoce su raíz, que es el Sí mismo, el mundo aparece como conciencia”. La serpiente que se percibe como una cuerda en la penumbra es real en cuanto a fenómeno que existe dentro de la conciencia e ilusoria en cuanto a serpiente.

“Pregunta quién soy yo y descubre que tú no eres el ego y sin embargo tampoco eres el cuerpo”, esta es la instrucción de Ramana. Uno no es el cuerpo, ni la mente y, sin embargo, en su ausencia, algo persiste. Lo que somos es un ser vacío y luminoso, que antecede la representación del sujeto y la determinación del objeto. Su método hace una distinción (viveka) entre el “yo vivencial” y el “yo pensante”. Estos son como los dos pájaros de los que hablan los textos védicos. El primero contempla serenamente desde una rama mientras el otro come un fruto vorazmente más abajo en el mismo árbol. Para descubrirse como el primero, libre de deseo, el pájaro de oro “que mora en el pecho y en el sol”, uno debe aferrarse “al pensamiento yo, pero extirpando su voracidad, centrándose en la sensación de existir”, explica Arnau. Toda actividad consciente surge con una sensación de sí: una luz que ilumina el mundo a la vez que se ilumina a sí misma. Esa luz es el conocimiento puro, que se despliega en pares de opuestos, el objeto supremo de la meditación.

El yo es sólo un movimiento de apropiación de las experiencias que se reifica. Se vuelve un nudo o un remolino que obstruye el flujo del ser en su estado puro, que tiende, como una planta, a la fuente de la luz. “Lo que yo soy, abandonando el ego, es dios”. Si se le despoja de todos sus atributos, el yo se vuelve transparente y entonces puede ocurrir la gracia de que el ātman lo atraviese y lo reemplace. “El camino de regreso a la fuente”, señala Arnau “pasa por desarticular el concepto y sumergirse de nuevo en la intuición”. La intuición —vuelta vivencia— de que “Yo soy eso… eso a través de lo cual yo sé que soy”, según la fórmula de Nisargadatta. O de que “Tú eres eso” (tat tvam asi), según la fórmula de las Upaniṣad. Eres lo que ves, pero sólo porque lo que realmente eres es lo que hace que las cosas aparezcan, tanto el fenómeno como la percepción.

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Pese a revalorar el lugar preponderante que debe ocupar India en el pensamiento, Arnau advierte que lo que busca no es una “conversión”, lo que le “interesa es la interfecundación entre Occidente y Oriente”. No debemos renunciar a ser lo que somos, ni a nuestros destino, ni a nuestros dioses locales. Podemos, eso sí, centrar el pensamiento en el yo vivencial, distinguiendo entre mente-cuerpo y conciencia y tomar una perspectiva autoirónica. Occidente, especialmente la cultura mediterránea, puede aportar a esta “solución”, una sensibilidad a la belleza, un énfasis erótico, una integración de la vida y la espiritualidad con el arte. Lo divino es, sobre todo, la percepción más viva de la cosas, sin apegarse a ellas. Los poetas, en este sentido, pueden ser maestros tan valiosos como los santos.

Arnau concluye, contra ciertas interpretaciones del budismo y del vedānta, que el mundo no es una ilusión. Una vez que se reconoce el substrato de la experiencia, la creación se revela como goce estético. El mundo es un buen lugar, pues siempre está presente la luz del origen y, con ella, la posibilidad de despertar. Māyā es la manifestación, el poder y la energía de la divinidad que se filtra a través de la naturaleza. La variedad incontenible de la riqueza autoexpresiva del espíritu universal, siempre libre y dichoso, que realmente nunca queda atrapado por la naturaleza. Ilusión no sólo es lo que engaña, es lo que ilumina y persuade, lo que ilusiona, lo que nos lleva a participar en el juego de la creación, el juego que no cesa, y nos dispone ante el fenómeno —la creación que es luz autorreflexiva— con una mirada soleada y fresca, capaz de asombro y deleite.